Estudiar el campo de la migración de mujeres centroamericanas en tránsito por México desde la perspectiva de género

Segunda época, número 15, enero-junio 2023, pp. 41-61.

Fecha de recepción: 15 de diciembre de 2022.
Fecha de aceptación: 25 de mayo de 2023.

Autora: Itzelín del Rocío Mata Navarro.¹

Resumen

En el campo de la migración en tránsito por México de mujeres centroamericanas, el capital en disputa es el cuerpo de las migrantes, lo cual implica transformaciones sociales, espaciales y temporales vinculadas a la violencia que van configurando un habitus y un capital corporal específico con el cual ellas luchan por su sobrevivencia para poder avanzar en sus trayectorias migratorias. La etnografía crítica feminista es una postura política y metodológica que pretende dar voz a las historias de las mujeres, en diálogo con las categorías teóricas se propone la construcción de categorías analíticas que permitan ampliar el análisis relacional de género y poder al interior de este campo. El objetivo de este documento es mostrar algunos elementos que configuran el campo de la migración en tránsito, tales como habitus, agentes y capital corporal, que son los principales conceptos de estas relaciones sociales.

Palabras clave: género, migración en tránsito, capital corporal, habitus, violencia.

Studying the field of migration of Central American women in transit through Mexico from a gender perspective.

Abstract

In the field of migration in transit through Mexico of Central American women, the capital in dispute is the body of the female migrants, which implies social, spatial and temporal transformations linked to violence that configure a habitus and a specific bodily capital with which they fight for their survival to be able to advance in their migratory trajectories. Feminist critical ethnography is a political and methodological position that aims to give voice to women’s stories. In dialogue with theoretical categories, the construction of analytical categories is proposed that allow expanding the relational analysis of gender and power within this field. The objective of this document is to show some elements that make up the field of migration in transit, such as habitus, agents and bodily capital, which are the main concepts of these social relations.

Keywords: gender, transit migration, corporal capital, habitus, violence.

Introducción

La migración de mujeres centroamericanas en tránsito por México es un camino que no acaba, hay que morirse para sobrevivir. Morirse de muchas maneras: enfrentando los patrones culturales que han sido impuestos a las mujeres; enfrentando su vulnerabilidad con los escasos recursos con los que cuentan; poniendo su cuerpo al centro para resolver los riesgos del camino, de ellas y de sus familias; cuestionando las anquilosadas formas de maternidad donde toda la responsabilidad recae sobre ellas, únicamente; siendo resilientes en un contexto que parece no dejarles ninguna salida más que la muerte.

Se les criminaliza por ser mujeres, por ser pobres, por ser centroamericanas, por no tener documentos para transitar libremente por México: aun cuando la ley les ampare en todos los sentidos. Viven múltiples vulnerabilidades y violencias, si sobreviven es por razones que ellas atribuyen a un ser supremo, a Dios. Si sobreviven, es por las relaciones sociales que van encontrando en su camino: un albergue, un activista, un periodista, una mujer que se solidariza, muestras de sororidad o de fraternidad.

Su habitus no sólo son creencias, valores y conocimientos incorporados estructuralmente, sino una especie de intuición muy fina para enfrentar riesgos extremos en el tránsito migratorio, para engañar a la muerte y enfrentarse a la vida que seguirá siendo incierta por largo tiempo.

Las migrantes están en uno de los campos donde las luchas por sobrevivir implican cargar en el cuerpo una serie de violencias inscritas indeleblemente. Su cuerpo es disputado entre sus parejas, mareros, otros migrantes; redes de coyotaje, redes de trata y explotación sexual; elementos de la policía, agentes federales, agentes migratorios; albergues involucrados en el crimen organizado y la lista nunca acaba, igual que su camino.

Estas luchas conforman un campo social donde las relaciones de género y de poder manifiestan diversos tipos de violencias y vulnerabilidades. Entonces, ¿cómo se configuran las relaciones de género y de poder de las mujeres migrantes centroamericanas en el campo de la migración en tránsito por México?

Las tres etapas de los estudios sobre migración femenina internacional: un estado del arte.

La academia feminista ha tenido tres etapas a nivel internacional. La primera etapa, o la del surgimiento de la academia feminista sobre migración estudia únicamente a la mujer y la migración, es decir, separándola por primera vez de los estudios tradicionales de migración ‘androcentrista’ (Hondagneu-Sotelo, 2003; Pessar, 2005; Morokvašić, 2014), dónde se explica que no sólo los hombres son capaces de migrar, y con una visión meramente económica y laboral.

Una segunda etapa aborda el género, para superar la dualidad “hombre-mujer”, como una identidad construida social y culturalmente, e integra el estudio de las relaciones de género, los recursos y las relaciones sociales (Hondagneu-Sotelo, 2003), cuyo objetivo principal era elevar a la mujer en su condición de género como actores sociales (Hondagneu-Sotelo, 1994; Hirish 2003). Woo (2014, p. 75) apunta que:

los estudios sobre migración femenina desde la perspectiva de género nos ayudan a poner en relieve que las mujeres migrantes son actores sociales que emigran por decisión propia con proyectos diversos, rompiendo el estereotipo de la migración asociativa relacionada con la migración masculina.

Emerge una tercera etapa que incluye temas más variados como mercado laboral, ciudadanía, sexualidad, identidad y, de manera mucho más reciente (Casillas, 2011) la inclusión de la violencia en la migración en tránsito, así como la incorporación del concepto de vulnerabilidad (González y Aikin, 2015) particularmente en el caso de mujeres (Landry, 2012) y los menores de edad. En estos estudios prevalecen las visiones sobre Economía-Política (Wonders, 2007; Vogt, 2013; Oso y Ribas-Mateos, 2013) de la migración y la globalización, por lo tanto, los análisis sobre la economía, las remesas y el mercado laboral.

También se aborda específicamente el tema de violencia de género en la migración (Asakura y Torres, 2013), la situación de las mujeres en el desplazamiento forzado (Britto, 2010) y más recientemente un análisis específico sobre trayectorias migratorias en situación de violencia (Mallimaci, 2011; Woo, 2014).

Por ejemplo, hay situaciones intrincadas como el salto de un lugar a otro, tensiones y complicaciones del camino de las migrantes (Zarco, 2007), o la vinculación que existe en México, entre el campo de la migración, el narcotráfico, la trata de personas y la explotación sexual (Pérez, Oseguera, s.f.), por mencionar algunos.

Así, se ha demostrado que la migración no es un movimiento lineal, sino que, al migrar, se atraviesa por una serie de transformaciones personales, económicas y sociales durante el viaje, aún más cuando se hace en un contexto de violencia.

Etnografía crítica feminista para la investigación

La perspectiva metodológica desde la etnografía crítica feminista, como una postura política que pretende poner en el centro las experiencias de las mujeres migrantes, explica la investigación cualitativa feminista que rige a este estudio, y se detallan las técnicas de investigación: etnografía, observación participante, entrevistas etnográficas y de profundidad, y análisis de reportes y noticias sobre migración.

Con el muestreo teórico y categorización abierta se trabajaron las categorías empíricas de esta investigación y para el análisis del trabajo de campo se hizo un cruce de categorías desde la perspectiva fenomenológica que pone de relieve las experiencias de las migrantes; el cuadro de posiciones sociales, para analizar el campo de la migración de tránsito; y el análisis textural para el estudio del contexto migratorio centroamericano a partir de reportes y noticias relevantes sobre Honduras, El Salvador, Guatemala y Nicaragua.

Se realizaron en total 22 entrevistas: trece entrevistas con mujeres centroamericanas migrantes en tránsito, mayores de edad, en el albergue FM4 Paso Libre (durante el periodo agosto 2016 – abril 2017) en la ciudad de Guadalajara; dos entrevistas con funcionarios de FM4 Paso Libre (durante el periodo agosto 2016 – abril 2017); una entrevista con una activista en Tijuana (en junio de 2017); cuatro entrevistas con mujeres en tránsito en Tijuana (en junio de 2017); una entrevista colectiva con mujeres mexicanas y centroamericanas en albergue de la “Madre Assunta” (en junio de 2017); y una entrevista con una pareja de salvadoreños (hombre y mujer) en el Albergue “Misión Evangélica Roca de Salvación” (en junio de 2017).

Las entrevistas de género permitirían no sólo conocer las experiencias migratorias desde las miradas de las mujeres, sino a través de los agentes que intervienen en la migración desde sus propias subjetividades.

También se hizo un registro de la observación participante a través de un diario de campo, que consistió en tomar nota de las conversaciones entre mujeres migrantes, llevar un registro de las entrevistas no audiograbadas y el registro de información en el diario de campo y fotográfico de algunos sitios importantes como los cruces fronterizos en Tijuana, los albergues visitados y el contexto observado.

La observación permite poner atención en las relaciones, en la medida que cada situación social, producida por las prácticas de observación, establece una particular relación con las normas dominantes.

A continuación, se presentan los datos de las mujeres migrantes que fueron entrevistadas, la edad, país, lugar y fecha de la entrevista.

Cuadro 1. Presentación de casos de las entrevistas con mujeres migrantes Guadalajara-Tijuana 2016-2017

Nombre^*	Edad	País	Lugar de la entrevista	Fecha de la entrevista
Acacia	23	Honduras, Tegucigalpa	Guadalajara. FM4 Paso Libre.	09 de febrero de 2016
Desiré	43	Honduras, Tegucigalpa	Guadalajara. FM4 Paso Libre.	09 de febrero de 2016
Ivy	23	Honduras	Guadalajara. FM4 Paso Libre.	25 de octubre de 2016
Rosa	22	Nicaragua	Guadalajara. FM4 Paso Libre.	30 de octubre de 2016
Lupe	37	Honduras	Guadalajara. FM4 Paso Libre.	18 de abril de 2017
María	30	Honduras	Guadalajara. FM4 Paso Libre.	04 de abril de 2017
Kenya	24	Honduras	Guadalajara. FM4 Paso Libre.	11 de abril de 2017
Berenice	30	El Salvador	Guadalajara. FM4 Paso Libre.	08 de noviembre de 2016
Araceli	22	Honduras, Tegucigalpa	Tijuana. Instituto Madre Assunta.	06 de junio de 2017
Laura	44	Guatemala	Tijuana. Instituto Madre Assunta.	08 de junio de 2017
Renata	26	Honduras	Tijuana. Instituto Madre Assunta.	10 de junio de 2017
Rosario	24	Honduras, Olanchito Yoro	Tijuana. Instituto Madre Assunta.	12 de junio de 2017
Elena	18	El Salvador	Tijuana. Misión Evangélica Roca de Salvación	05 de junio de 2017
*Los nombres han sido modificados para garantizar la privacidad y la seguridad de las migrantes. Fuente: elaboración propia.

Conceptualizando el campo de la migración en tránsito

Esta investigación parte del supuesto de que la mujer migrante centroamericana va estableciendo distintas relaciones sociales, con ciertos agentes en la migración en tránsito, que podrían constituirse como un ‘campo migratorio’ a partir de las luchas por las distintas especies de capital que se juegan en un espacio social específico (el de la migración en tránsito). Así, la mujer migrante incorpora un habitus que es cambiante y debe modificarse constantemente por las condiciones que va enfrentando en su camino. Esto determina una serie de prácticas en su lucha, que básicamente implica una lucha por la propia vida, por su supervivencia.

Además, se propone que el capital que está en disputa en este campo: es el capital corporal o los cuerpos de estas mujeres que tienen más valor como mercancías para las redes de trata y explotación para los cárteles y demás agentes criminales involucrados en su camino, que como personas con derechos y garantías preestablecidas.

Las relaciones de poder que se ejercen en este campo la pueden colocar en un mayor o menor grado de vulnerabilidad. Por ejemplo, no es lo mismo ser una menor de edad que viaja sola, en “La Bestia”,^[1] desde El Salvador hasta Nueva York, a una mujer mexicana que paga un pollero para cruzar por Tijuana hacia California. Por eso para el estudio de las problemáticas que enfrentan estas mujeres, se propone:

Para empezar, una filosofía de la ciencia que cabe llamar relacional, en tanto que otorga la primacía a las relaciones: se ocupa más de «realidades» sustanciales, individuos, grupos, etc., que de relaciones objetivas que no se pueden mostrar ni tocar con la mano y que hay que conquistar, elaborar y validar a través de la labor científica (Bourdieu, 1997, p. 7).

Esta filosofía, se condensa en un reducido número de conceptos fundamentales, habitus, campo, capital (Bourdieu, 1997, p. 8), que son los elementos centrales de este artículo, con los que se analiza la construcción de unos esquemas de percepción de las mujeres migrantes (habitus de la mujer migrante), el campo como espacio social de luchas sociales por el poder (campo de la migración en tránsito) y los capitales (cultural, social, económico, corporal, simbólico) con los que cuentan para “luchar” en ese campo y cuya piedra angular es la relación de doble sentido entre las estructuras objetivas (las de los campos sociales) y las estructuras incorporadas (las de los habitus).

Hablamos de una sujeta consciente de sus recursos o capitales, pero que la lucha de poderes y capitales la lleva a arriesgar su vida en el tránsito, en un campo donde las luchas son a muerte y en donde sus capitales no siempre juegan a su favor. Pensemos en el capital corporal como último valor de cambio para sobrevivir en un contexto de violencia extrema ¿de qué manera podría enfrentar por sí sola este campo?, ¿tiene posibilidades para sobrevivir?, ¿cómo y con qué fines?

Así la fórmula generadora del sentido práctico en un campo es [(habitus) (capital)]+campo=práctica (Bourdieu, 1976, p. 151). Además, hay que representar el espacio social de las migrantes, por lo tanto, hay que elaborar el espacio social como una estructura de posiciones diferenciada y definidas por el lugar que ocupan en la distribución de una especie particular de capital, que como ya he sostenido antes el capital en disputa es el capital corporal.

Los agentes que se encuentran presentes en este campo son:

El Estado desde todas sus instituciones: presidentes, vicepresidentes, institutos de migración, agencias estatales y municipales, agentes de migración, centros de detención, estaciones migratorias, abogados y gobernantes en varios niveles, las policías en todos sus niveles, entre otros.
Las redes criminales que pueden ir desde redes de coyotaje, redes de narcotraficantes, secuestradores, mareros, tratantes, hasta bandas delictivas locales.
También las organizaciones no gubernamentales como albergues, casas, comedores, o personas de la sociedad civil que les brinda apoyo o vulnera en el camino.
Finalmente, las propias familias de los migrantes o personas que los van acompañando en su camino.

Un encuadramiento que impone a las prácticas el Estado instaura e inculca formas y categorías de percepción y de pensamiento comunes, cuadros sociales de la percepción, del entendimiento o de la memoria, estructuras mentales, formas estatales de clasificación (Bourdieu, 2014).

Por ejemplo, Acacia, una de las mujeres entrevistadas, narra la discriminación que se vive dentro de la estación migratoria en Tapachula, donde experimentan hacinamiento y un trato discriminatorio por las diferencias culturales de las personas:

El consulado de Honduras no es bueno. Se tardaban en hacer el papeleo. Solo había uno, mientras que el de El Salvador, llegan un día y al día siguiente los mandan (de regreso a su país) porque su consulado tiene un ayudante y el de Honduras no, y nadie le ayuda en nada, él solo. Entonces también el gobierno de uno que no responde por uno y pues ahí la gente como le digo, uno no es de aquí, no tiene posibilidades de dinero para poner una demanda o para quedarse. Si te mandan, te mandan. Sufriste lo que sufriste, no queda de otra (Acacia, hondureña entrevistada en Guadalajara, 2016).

Como vemos, hay una indiferencia del Estado hondureño frente a sus ciudadanos porque no los reclama en tiempo y forma, ni en su origen, ni como en situación de deportación como lo explica Acacia.

Aun cuando estén en tránsito, los derechos deben ser protegidos, en cualquier caso, incluso cuando el Estado se declare en situación de emergencia. Sin embargo, la pregunta pendiente es ¿cómo definen cada uno de los Estados la vida, la esclavitud, la libertad de pensamiento y la prohibición de ser encarcelado por deudas? Cuando los países del Cono Norte de Centroamérica presentan el índice más alto de homicidios, incluso sobre países que se han declarado en Guerra o con presencia de conflictos armados (UNODOC, 2013).

También en tránsito experimentan discriminación y trato desigual que funda un vacío total de derechos para las personas migrantes no sólo en su origen, sino en el tránsito; además de ser criminalizadas en el Estado de llegada, por lo que sufren una triple marginalidad que no garantiza ni siquiera el derecho a la protección igualitaria, incluyendo niños y minorías; derecho a un debido proceso y presunción de inocencia hasta que se pruebe lo contrario; protección a la privacidad e integridad familiar; libertad de movimiento; libertad de opinión, expresión y asociación (Villena y Annoni, 2016).

Derechos que deben ser garantizados por cualquier Estado, siempre y cuando no se encuentre en emergencia, y hasta ahora ninguno de los tres países aquí mencionados lo ha declarado formalmente.

El crimen organizado o pandillas como se le denomina en Centroamérica no sólo está presente en el tránsito sino también en las historias de desplazamiento forzado de las mujeres migrantes, incluso, tres de ellas estaban vinculadas por concubinato con mareros en Honduras y, al menos cuatro de ellas, migraron de manera forzada a causa de la amenaza de las maras en Honduras y El Salvador.

Por ejemplo, Marta salió de Honduras hacia los Estados Unidos porque su primera pareja con el cual tiene un niño de 12 años la golpeaba recurrentemente. La mara mató a sus dos hermanos pequeños (11 y 16 años). Su papá denunció a los agresores y desde entonces toda su familia es perseguida. Ella salió huyendo por amenazas de los mareros y aunque su familia sigue allá, ha pensado en traérselos a Estados Unidos.

Es que en Honduras por todos lados hay pandillas. No hay ningún pueblito que no hay padilla. El problema es que ahí hubo muchos narcotraficantes. Los pandilleros distribuyen droga. De Honduras. Son narcotraficantes que tienen conexiones con mexicanos, cubanos, de todo. Entonces ellos han extraditado los narcotraficantes más famosos de Honduras. Por eso ya no haya que trabajo hacer, entonces, lo que hacen es cobrarle renta por cualquier negocito que tengan. Por el gobierno que existe, el gobierno solo mira su bolsillo y no mira el bolsillo del pobre. Hay muchas personas sin trabajo, no hay nada de dinero y ahorita la corrupción, la droga, la delincuencia están creciendo más. Por eso mucha gente se está saliendo. Sí, no los conocíamos, pero ellos llegaron como haciendo amistad con mi esposo y como mi esposo es bien servicial ahí llegaron. Y los empezaron a amenazar que ellos se quedaron con las cosas, en el apartamento que rentamos. Entonces mi esposo los llevó por unos días, pero no nos dábamos cuenta. Salimos un día y ellos mismos nos hicieron una llamada y nos dijeron que teníamos todo el resto de la mañana para sacar el resto de lo que queríamos sacar (Araceli, 22 años, hondureña entrevistada en Tijuana, 2017).

Las pandillas no se van. Son parte del entramado social, viven ahí, son hijos de unas mujeres que viven ahí y hermanos de hombres y mujeres que viven ahí. Son padres, tíos, amigos de alguna gente que vive en esas zonas. Las pandillas son parte de su barrio, su colonia, como la tienda de la esquina (Martínez, 2007), son una opción de vida (Reséndiz, 2017).

El papá de mis hijas es un hombre alcohólico, drogadicto, parte de una pandilla de la mara salvatrucha, entonces yo decidí salir de mi país para que no nos siguiera haciendo daño (Renata, 26 años, hondureña entrevistada en Tijuana, 2017, [énfasis mío]).

De acuerdo con (Manaut, 2011), en Centroamérica se estimaba que hacia el 2010 existían más de 70 mil pandilleros organizados como maras. Las maras se encuentran principalmente en el sur del país debido a su condición de transmigrantes de Centroamérica a México, principalmente en Chiapas donde se ha identificado presencia marera en 24 de 130 municipios, organizados en 53 clicas o pandillas en Chiapas, de las cuales 37 pertenecen al Barrio-18 y 16, y a la Mara Salvatrucha-13.

Si los niños están pequeños uno los puede dominar, y cuando a veces los agarran así, y como los niños son menores, hay mucha gente que los presa [refiriéndose a apresarlos como mareros], y como son menores […] (Berenice, salvadoreña entrevistada en Guadalajara, 2016).

Así, se convierte en una especie de violencia política donde las víctimas y victimarios son, principalmente, los jóvenes varones. “Sobre el sector juvenil se hace recaer la fuente de todos los males, son vagos, mareros, drogadictos, delincuentes […] (FM4 Paso Libre, 2017, p. 29)”.

Hace 5 meses, más de 5 meses que llegaron otros anónimos a la casa y lo amenazaron a él, porque mire en la ciudad donde nosotros vivimos, está aquí la línea [dibuja sobre la mesa una línea imaginaria]: aquí una mara, aquí la otra. A veces imagínese usted, a mí no me gustaba mandar al niño a la tienda, porque de repente se oía el disparo y es lo que me da más así [miedo] (Berenice, 30 años, salvadoreña entrevistada en Guadalajara, 2016).

En el caso específico de las mujeres, la situación de violencia de los mareros se agrava, a la hija de Marta la tuvieron secuestrada tres meses, a Helena, la secuestraron unos días, pero en todos los casos hay presencia de abusos sexuales. Incluso, Fernández Menicucci y Fernández-Ardanaz (2010) hacen una investigación sobre la violencia de los hombres hacia las mujeres inmigrantes o víctimas de la guerra en Barcelona, por lo que los agresores se apropian del cuerpo femenino en una exhibición de dominio y de destrucción moral del enemigo, es una agresión sexualizada que utiliza el cuerpo de la mujer como bastidor o soporte (FM4 Paso Libre, 2017).

Bueno, sí, la mara molesta mucho a las mujeres. Ellos quieren que hagas lo que quieren […] Uno se tiene que meter con ellos y sus familiares. No, yo ni sabía. A las dos semanas que yo me puse a vivir con él [pareja que era marero], él calló preso y una amiga me dijo: fui a visitar al papá [del marero], y me dijo que te iban a matar, que por tu culpa había caído preso, y que lo habías denunciado por acoso sexual (Elena, 18 años, hondureña entrevistada en Tijuana, 2017, [énfasis mío]).

A Helena la obligaba un marero a permanecer con él en contra de su voluntad. Cuando intenta escapar, la secuestran unos ‘amigos’ de esa persona, sin embargo, se salva de este episodio y logra salir. Una vez más la suerte aparece como un factor para escapar de la violencia, pero es importante señalar, como se dijo al inicio que estas mujeres han podido sobrevivir episodios de huida, sin embargo, en El Salvador se registraron 524 casos de feminicidios (Lobo-Guerrero, 2017) durante 2016, pero se sospecha que la cifra podría ser mayor.

La estancia dentro de los albergues y la convivencia tampoco es una situación fácil. En FM4 Paso Libre, la estancia se modificó de cinco días a sólo un día de estancia, por la imposibilidad de albergar a un número mayor de personas. En el Instituto Madre Assunta, la estancia era de sólo quince días, aun si su situación personal requería de un mayor tiempo de permanencia. En el albergue Roca de Salvación, la permanencia podía ser más larga, y las personas migrantes debían encontrar formas de autocuidado y subsistencia, debían trabajar y pagar ellas mismas por la estancia.

Además, las situaciones de riesgo dentro de los albergues también son problemáticas. Por ejemplo, Rosario dice que su estancia en el albergue Belén en Chiapas, es muy complicado, porque sólo puedes permanecer durante el día y luego tienes que buscar dónde dormir.

Para mí el [albergue] más difícil es el Belén [en Tapachula, Chiapas] porque hay tanta gente, que luego se pelean. Además, tienes que salir y buscar donde quedarte en la noche. Yo dormía en la calle con mis hijos, y luego ya regresaba en el día (Rosario, 24 años, hondureña, entrevistada en Tijuana, 2017).

La convivencia entre las mismas mujeres también se complica porque viven en hacinamiento y con recursos limitados, suelen existir riñas internas por la ropa, por la comida, las labores domésticas dentro de los albergues, entre otras situaciones.

Me desespero cuando ellas se acercan y me dicen mamá que tal niño (me molesta). Yo les digo a ellas: ‘no jueguen con ellos, no los miren, ustedes jueguen con lo que puedan, no peleen’ porque ellas no se dejan (Renata, 24 años, hondureña, entrevistada en Instituto Madre Assunta, Tijuana, 2017).

Finalmente, entre los riesgos que enfrentan estas mujeres, la convivencia femenina es considerada como el menor de los problemas. Las migrantes refieren entre los riesgos más comunes: la precariedad para atender a sus hijos en materia de salud, las situaciones de insalubridad y la mala alimentación que reciben en estos espacios, la imposibilidad de permanecer más allá de quince días aun en situación de riesgo, embarazo o enfermedad, y la más importante, la presencia del crimen organizado dentro de los albergues.

La concepción sociocultural de género y su vinculación a la categoría de habitus

El género, desde una perspectiva sociocultural se concibe como una nueva historia que da cuenta de la experiencia de las mujeres como categoría de análisis (Scott, 2000), una distinción de género más allá de la diferencia hombre-mujer, que incluye la clase social, raza, incluso de opresión y dominación, esclavas laborales y sexuales, objetos sometidos al poder masculino (Rubin, 1986) relacionadas a otros distintos tipos de poderes: económico, político, cultural incluso a manos de otras mujeres no sólo de los hombres.

Para desentrañar las interrelaciones e interacciones del orden simbólico vigente se requiere comprender el esquema cultural del género (Lamas, 2000). Por lo cual, en este documento, se expone que la idea de género se acerca, más bien, a la categoría de habitus de Bourdieu, que permite narrar los procesos histórico-culturales en la construcción social sobre la masculinidad y la feminidad en un sentido más complejo e interrelacional.

Desde un análisis antropológico de la cultura es importante reconocer que todas las culturas elaboran cosmovisiones sobre los géneros y, en ese sentido, cada sociedad, cada pueblo, cada grupo y todas las personas, tienen una particular concepción de género, basada en la de su propia cultura (Lagarde, 1996).

Además de lo cultural, la propuesta de género feminista implica, justamente, una redistribución de los poderes sociales (Lagarde, 1996), por lo tanto, requiere un punto de vista político sobre lo que es el género, pero también psicológico (micro) y sociológico (macro), es decir, requiere un abordaje interdisciplinario.

Desde esta perspectiva, urge repensar en el género desde distintas cosmovisiones “de su historia y sus tradiciones nacionales, populares, comunitarias, generacionales y familiares (Lagarde, 1996, p. 2)”. Además, la categoría de género contiene ideas, prejuicios, valores, interpretaciones, normas, deberes y prohibiciones sobre la vida de las mujeres y los hombres (Lagarde, 1996).

El género como concepto taxonómico (Lamas, 2000) ha sido construido histórica y socialmente, implica un proceso pedagógico, es decir, que hemos sido “educados” para desarrollar prácticas sociales en categorías binarias sobre lo que corresponde ser o hacer como hombres y como mujeres (o con otras categorías de identidad sexual que sólo han sido posibles hasta este momento histórico y social) desde ciertas normas, creencias, valores y tradiciones históricas, heredadas y luego transmitidas de manera intergeneracional.

Estos esquemas de percepción tienen un orden y un valor simbólico que nos ha permitido construir la idea de lo que es lo femenino y lo masculino desde determinados patrones delimitados socioculturalmente o lo que Bourdieu (2013) llama: esquemas de la reproducción social. Así, el género se aprende y se reproduce socialmente.

La perspectiva de género incluye el análisis de las relaciones sociales intergenéricas (entre personas de géneros diferentes) e intragenéricas (entre personas del mismo género) privadas y públicas, personas, grupales y colectivas, íntimas, sagradas, políticas. Desde esta perspectiva se analizan desde luego las instituciones civiles y estatales, tradicionales, informales y formales, educativas, de comunicación, sanitarias, religiosas, de gobierno, judiciales, así como los tribunales, y todos los mecanismos pedagógicos de enseñanza genérica (Lagarde, 1996).

Es decir, que el género como proceso pedagógico permite, por ejemplo, que una niña aprende a serlo partir de las referencias socioculturales que se le muestran desde un sinnúmero de instituciones, espacios, individuos, momentos, y la lista puede ser más amplia de acuerdo con el espacio social en el que se desenvuelve. Es decir, el sentido práctico del género es habitus en tanto que categorías y esquemas mentales son incorporados. El género se aprehende y se hace cuerpo.

La categoría de habitus nos permite integrar una visión histórico-cultural sobre lo que ha sido entendido como femenino y masculino, y a su vez, profundizar sobre los esquemas mentales incorporados no sólo en el habitus sino en la hexis corporal de las mujeres migrantes, es decir, una especie de narrativa corporal que en el caso de las mujeres migrantes siempre es una narrativa de la violencia de género y de otros muchos tipos de violencia.

Bourdieu (2000) en La dominación masculina admite que el orden social masculino se impone de manera auto-evidente como un “orden de las cosas”, algo que pareciera ser normal y natural, como un mundo social incorporado.

Este mundo social “se arraiga en las estructuras sociales dominantes a través de estructuras cognitivas inscritas en los cuerpos y en las mentes. Estas estructuras cognitivas se traducen en “esquemas no pensados de pensamiento”, en habitus.

Este habitus es producto de la encarnación de la relación de poder, que lleva a conceptualizar la relación dominante/dominado como natural. El habitus reproduce estas disposiciones estructuradas de manera no consciente, regulando y armonizando las acciones (Lamas, 1999).

El habitus que, para Lagarde (1996), es un espacio de encuentro complejo de diversas normatividades, asignaciones y posibilidades genéricas para cada persona, derivaría en un concepto de género como un proceso dinámico que puede variar a partir de las relaciones, las posiciones sociales, el tiempo, la interlocución con otros agentes y desde sus propias experiencias, en este caso el de las experiencias migratorias de las mujeres centroamericanas.

Renata habla diariamente con sus hijas sobre este difícil camino, pero les plantea la posibilidad de que eso acabe pronto, una vez que lleguen con su hermano a Estados Unidos. Así, reflexionan sobre cómo se conciben a sí mismas como hondureñas y desarrollan estrategias para modificar su habitus y superar la adversidad constante, a partir de eso.

—Hija de Renata: ¡Ya hablamos como mexicanas mamá!

—Renata: ¡Ya eres mexicana, le digo yo!

—Hija de Renata: ¡Ay no mamá, me quiero regresar!

—Renata: ¿A te quieres regresar? ¿A que tu papá venga por ti?

—Hija de Renata: No mamá, yo no quiero.

—Renata: ¡Pues, te quieres regresar allá!

—Hija de Renata: Sí, pero no con mi papá.

(Conversación narrada por Renata y su hija, hondureñas 7 y 26 años, entrevistadas en Tijuana, 2017).

Entonces, Renata reflexiona: “Si usted le pregunta a ella que, si se quiere ir a Estados Unidos, ella le va a decir que sí, ella es más a comodina [sobre su otra hija más pequeña]. Si usted le dice: ¡Valentina ya nos vamos!, ella responde: ¡Sí, mamá! Pero la grande, ella sí pregunta, ella piensa, ella analiza, ella platica”.

Lo que se está debatiendo es una lucha por definir un nuevo habitus, ya no el de hondureñas violentadas, sino una profunda reflexión sobre su propia situación en condición de niñas y mujeres migrantes, y la posibilidad que les representaría llegar a Estados Unidos, incluso haciéndose pasar como mexicanas, pues saben que siendo hondureñas el contexto es aún más complejo.

Sin embargo, no todas las mujeres migrantes han transformado este habitus, de la manera en que ellas hubieran esperado. Por ejemplo, Kenya siente mucha culpa por su propia situación y aunque se reconoce con diferentes capacidades para salir adelante como la posibilidad de trabajar como niñera, como dependienta de una tienda, incluso, como maestra, pues terminó la preparatoria, considera que ha cambiado y endurecido su carácter.

Cuando quieres escapar de algo, los pensamientos te torturan. Yo me he convertido en una persona que se enoja fácilmente, en una mujer muy dura. Yo he abusado mucho de mi Dios. Soy una buena persona, soy fuerte, pero mi sufrimiento es la voluntad de Dios (Kenya, 24 años, hondureña entrevistada en Tijuana, 2017, [énfasis mío]).

Kenya, quien se considera “cansada de sufrir” justifica ese sufrimiento como un ‘castigo’ por haber perdido a su hijo durante el embarazo, como resultado del trabajo excesivo, y por haber elegido una pareja que la maltrataba físicamente, incluso, por haber tomado la decisión de migrar. Sin embargo, anhela poder encontrar un trabajo, inclusive en México, para poder cambiar su situación y dejar de lado los pensamientos depresivos que la atormentan, esta idea alimenta su propia posibilidad de resiliencia.

A diferencia de Renata, a Kenya la fe le resulta contraproducente porque en ella es una expresión de violencia simbólica. Toma como natural el hecho de sufrir, pues tiene que ‘expiar’ sus culpas a través del sufrimiento y de la auto-tortura instaladas en su propia subjetividad.

La violencia simbólica se encarna a la vez en la objetividad bajo forma de estructuras y de mecanismos específicos y en la “subjetividad” o, si se prefiere, en los cerebros, bajo forma de estructuras mentales, de percepción y de pensamiento. Debido a que es el resultado de un proceso que la instituye a la vez en las estructuras sociales y en las estructuras mentales adaptadas a esas estructuras, la institución instituida hace olvidar que es fruto de una larga serie de actos de institución y se presenta con todas las apariencias de lo natural (Bourdieu, 1997).

En el caso de Rosa, por el contrario, la fe (como capital simbólico) le ayuda a superar condiciones verdaderamente complicadas como una posible violación o pérdida de un hijo por condiciones adversas de salud. Ella no practica ninguna religión, sin embargo, alude a ideas judeocristianas para resistir.

Yo estuve a punto de ser violada y casi me quitaron a mi hijo, pero como te digo, yo vengo con mi rey de reyes. Yo soy […] de ninguna [religión]. Mi Dios es el que está allá arriba, y el templo somos nosotros, y ya (Rosa, 22 años, nicaragüense entrevistada en Guadalajara, 2016).

Así, en el campo de la migración en tránsito el habitus es una estructura que se modifica para resistir, implica una suerte de resiliencia para salir adelante, para soportar eventos de alto calado traumático, y se traduce en una estrategia cuando ya no hay de dónde más tomar aliento.

Las estrategias de los agentes y de las instituciones inscritos en las luchas literarias, es decir sus tomas de posición (específicas, es decir estilísticas por ejemplo, o no específicas, políticas, éticas, etcétera), dependen de la posición que ocupen en la estructura del campo, es decir en la distribución del capital simbólico específico, institucionalizado o no (reconocimiento interno o notoriedad externa) y que, por mediación de las disposiciones constitutivas de su habitus (y relativamente autónomas en relación con la posición), les impulsa ya sea a conservar, ya sea a transformar la estructura de esta distribución, por lo tanto a perpetuar las reglas del juego en vigor o a subvertirlas (Bourdieu, 1997).

De esta manera, podemos concluir que el habitus de la mujer migrante centroamericana implica una constante resiliencia frente a un contexto de violencia generalizado, incluso de violencia simbólica o violencia consensuada donde ellas mismas aceptan ser discriminadas, tomadas como personas ‘non gratas’, y una reflexión constante sobre sus propias prácticas y sus consecuentes estrategias para poder sobrevivir y continuar el camino.

No es un habitus estable, como en otros campos donde no existe una lucha que implica la defensa de la vida, incluso, se puede aumentar en la escala social de manera rápida y vertiginosa, sino un campo donde la auto percepción de las mujeres y el manejo de sus propias emociones puede significar la diferencia entre la vida y la muerte.

El ‘capital corporal’ como el capital en disputa en el campo de la migración en tránsito

El campo migratorio en tránsito implica relaciones de violencia y vulnerabilidad entre sus agentes las cuales infringen una violencia corporal directa sobre la mujer migrante en tránsito por México hacia Estados Unidos.

El cuerpo es el centro y medio principal para visibilizar esas tensiones políticas y económicas a nivel global. El cuerpo es objeto de consumo, signo y lenguaje en el cual se encarnan las relaciones sociales, culturales, económicas y políticas.

El cuerpo se realiza, asegura Merleau Ponty, en su escrito Fenomenología de la Percepción: “No puedo comprender la función del cuerpo viviente sino realizándola yo mismo y en la medida en que soy un cuerpo que se endereza hacia el mundo (Merleau-Ponty, 1997, p. 94)”.

En el campo de la migración en tránsito: el cuerpo se realiza, encarna y narra la vivencia subjetiva de la violencia que han vivido las personas migrantes centroamericanas. Retomando a Judith Butler (2002) el cuerpo performaría la violencia.

En el sentido como hexis corporal, el cuerpo expresa la experiencia personal sobre y a través del cuerpo, y la experiencia práctica de todas las relaciones sociales a través del cuerpo.

El cuerpo es una narración de lo que se ha vivido. Si se ha vivido bajo el yugo de la represión, si se ha experimentado una larga enfermedad, si se ha vivido en la marginación, etcétera, todas esas vivencias, como vivencias no sólo personales sino sociales han dejado marcas legibles sobre el cuerpo: silencios, deformaciones, somas.

El cuerpo es una escritura, diría la escritora feminista Helene Cixous, en su libro La Risa de la Medusa (2001). El cuerpo representa una narración perfecta de las experiencias que se vuelven hacia y desde el mundo.

Pienso que existe una dialéctica corporal que significa un diálogo entre el ser y el mundo, y en el sentido hegeliano, como la realización del sujeto-objeto a través del cuerpo, como transformación constante o “nadie se baña dos veces en el mismo río”.

Estoy hablando de la posibilidad de una sociología del cuerpo femenino. Este cuerpo de las migrantes es el que ha sido transgredido y violentado por el crimen organizado, la policía, otros migrantes. Un cuerpo que tiene un valor en el mercado, no como vida humana, sino como simple cuerpo en venta.

¿Pero cómo visibilizamos esos cambios estéticos y corporales? Bourdieu en La Distinción (1976) anota que existe una relación estrechísima entre habitus-estilos de vida-hexis corporal y, de vuelta al habitus consigo mismo, se produce un esquema corporal dado, digamos una representación social del cuerpo que genera sentido para quien mira, pero también para quien “posee” el cuerpo, en un sentido compartido: una forma de dar sentido a la realidad que se habita y que me habita, al tiempo que reproduce y es reproducido.

El cuerpo socialmente objetivado es un producto social como apunta Bourdieu (1976, p. 56):

La representación social del cuerpo propio con la cual cada agente debe contar, y desde el origen, para elaborar una representación subjetiva de su cuerpo (y, más profundamente, su hexis corporal), es así obtenida por la aplicación de un sistema de clasificación social cuyo principio es el mismo que el de los productos sociales a los cuales se aplica.

Así, el cuerpo justamente sería esa manera de visibilizar, a través de los estilos de vida, la estructura interna de una persona, pero también la influencia de las estructuras externas.

Por lo cual, desde esta perspectiva, no sería descabellado pensar en el cuerpo como narrativa de la realidad social, como resultado de un capital simbólico incorporado y narrado a través del mismo cuerpo: la construcción social del cuerpo femenino vinculado a un fenotipo de mujer migrante, en este caso.

Para explicar mejor este asunto, sí me referiré al cuerpo como lenguaje social, pero también como lenguaje individual, la forma que tengo de narrar(me) dentro de lo narra(do) y de narrar(lo) con una propia manera de narrar(me).

Esa relación con el cuerpo que está progresivamente incorporada y que da al cuerpo su fisonomía propiamente social es una manera global de llevar su cuerpo, de presentarlo a los otros, en la que se expresa, entre otras cosas, una relación particular —de concordancia o de discordancia— entre el cuerpo real y el cuerpo legítimo (tal como es definido por una clase particular de esquemas de percepción) o, si se prefiere, una anticipación inconsciente de las oportunidades de éxito de la interacción que contribuye a definir esas oportunidades (por trazos comúnmente descritos como seguridad, confianza en sí, etcétera) (Bourdieu, 1976).

El cuerpo legítimo se construye socialmente y, en él, se visualizan las relaciones de poder, las luchas por la supremacía. Se enmarca así un cuerpo de clase, un cuerpo que queda trazado gracias al performance de sus distintos capitales incorporados. Una persona internaliza el total de su mapa de las relaciones sociales y las incorpora como hexis corporal, es decir, las hace visibles, las externaliza por medio de unas prácticas corporales: la manera de portar el cuerpo, de vestir, de actuar, de hablar, de moverse y obviamente en y que, a su vez, expresa a través de esas mismas prácticas corporales como cultura de clase.

Este conjunto de rasgos de cuerpo de clase, de alguna manera le dan legitimidad al cuerpo, le dan al sujeto la posibilidad de saber en dónde tengo un cuerpo legítimo y en dónde no.

Por ejemplo, una joven migrante sabe que tiene un cuerpo legítimo en su propio país, pero se sabe ilegítimo en un país extranjero. Por eso, la insistencia en que el cuerpo sí es percibido socialmente, es un ser frente al otro y ante sí mismo, como hombre o mujer; como blanco, mestizo o negro; como mexicano o salvadoreño, ya veremos qué vale más.

Porque el cuerpo resulta entonces una forma perceptible, y esa forma produce una impresión: lo físico. Por eso, sí queda incorporado, grabado, escrito, comunicado lo que se “es” con el cuerpo, porque ese cuerpo resulta ya “natural” en un lugar, en un espacio, en una forma especial.

Si alguien tiene un trabajo como jornalero de catorce horas diarias, eso se nota en la piel que le arropa, se nota en las manos con las que trabaja, en la ropa que viste, en la forma de referirse a sí mismo y a los otros, se convierte en un sujeto producido socialmente.

Igualmente se notan las enfermedades, las mutilaciones, el “buen” o “mal” trato de las experiencias de vida, el significado social y corporal de ser una mujer enferma, o de ser una mujer maltratada se expresa a través de muestras físicas y en la forma de hablar, de relacionarse.

Todo esto se narra en el cuerpo y con el cuerpo, incluso genera una identidad como persona, y también como parte de un grupo social, no es lo mismo ser jornalero que maestro, ni en tanto que individuo ni en tanto que grupo. Como cuando Bourdieu asegura que:

Ese lenguaje de la identidad natural (del «carácter») es de hecho un lenguaje de la identidad social, así naturalizado (bajo la forma por ejemplo de vulgaridad o de distinción «natural»), por lo tanto, legitimada (Bourdieu, 1976, p. 51).

Ese cuerpo, entonces, se encuentra justificado, legitimado por todo lo que “es” como resultado de una serie de factores valores, capitales y prácticas que lo identifican. El cuerpo como cuerpo socializado, se conformaría, bajo esta lógica, por la fórmula que plantea Bourdieu: [(habitus) (capital)]+campo=práctica. Y no sólo eso, el cuerpo (socialmente hablando) no sólo se conforma, sino que se mantiene en ese orden social, se practica, se conforma, se transforma. Es decir, el cuerpo no podría ser sólo un desplazamiento del punto A al punto B, sino que está en constante mantenimiento y transformación para ser lo que se quiere y lo que se espera que se sea. El cuerpo estaría en una constante construcción-deconstrucción-construcción. Y así lo dice Bourdieu también cuando señala:

Las diferencias de pura conformación son duplicadas por las diferencias de hexis, de mantenimiento, diferencias en la manera de llevar el cuerpo, de manejarse, de comportarse en las que se expresa toda la relación con el mundo social (Bourdieu, 1976, p. 51).

De esta manera anoto, el cuerpo como socialmente construido, como socialmente percibido, y como socialmente mantenido y transformado. Así, lo que obtenemos al percibir a una persona es la narración, escritura continua e inacabada de unas prácticas individuales y sociales, lo que ya se proponía como dialéctica del cuerpo, en un inicio. Lo que también está en juego en la construcción social del cuerpo, es el valor o ponderación que tiene ese cuerpo en un campo dado.

Algunas proposiciones al respecto de Capital Corporal las podemos encontrar en la propuesta de González-López (2016) quien considera que la virginidad y su manejo, siempre que se tenga en cuenta que este capital está enmarcado en “relaciones de opresión” en las que las mujeres no determinan el orden social y, precisamente son controladas, evaluadas, castigadas por su experiencia, por cierto, enajenada de la virginidad.

Parte del empoderamiento de las mujeres y de su emancipación desde una perspectiva feminista, consiste precisamente en eliminar formas de opresión tales como la discriminación, la explotación, y la violencia y en la apropiación del cuerpo: mi cuerpo es mío, es la consigna que recorre el mundo.

González-López (2016) utiliza el concepto de capital femenino para identificar a la virginidad como una forma de capital social, como capital femenino. Este capital posee las siguientes características: 1) la virginidad es una forma de capital que sólo las mujeres poseen en el contexto del mercado matrimonial en una sociedad patriarcal; 2) las mujeres, no sólo los hombres, participan activamente en la construcción social de la virginidad como un recurso que mejora la vida.

Por su parte, Mata (2013) señala que el capital corporal, tiene un enorme valor en la interacción social, y lo plantea como una moneda de cambio, para aumentar en la escala, para obtener reconocimiento de las amistades, para mostrar el capital cultural y simbólico, porque en el cuerpo se vive y se socializa como capital simbólico. También lo menciona como un capital para la supervivencia de las mujeres en el narcotráfico, noción que es muy parecida a la de las mujeres migrantes.

Se puede afirmar esto, justamente desde la problematización que Bourdieu (1987) hace sobre los tres estados del capital. El capital cultural puede existir bajo tres formas: en el estado incorporado, es decir, bajo la forma de disposiciones duraderas del organismo; en el estado objetivado, bajo la forma de bienes culturales, cuadros, libros, diccionarios, instrumentos, maquinaria, los cuales son la huella o la realización de teorías o de críticas a dichas teorías, y de problemáticas, etcétera; y, finalmente, en el estado institucionalizado, como forma de objetivación muy particular, porque tal como se puede ver con el título escolar, confiere al capital cultural —que supuestamente debe de garantizar— las propiedades totalmente originales.

En este caso, justamente en el cuerpo se inscribe el capital incorporado a través de ciertas disposiciones corporales, que por un lado se han heredado tanto biológicamente como por herencia del capital cultural, sería la forma del cuerpo vivido, hecho forma.

El estado objetivado, en ese sentido, serían todos los artefactos de los cuales una mujer puede disponer para dar su propio desplegado corporal, el maquillaje, los artefactos con la cual asegurarse una forma de supervivencia.

Finalmente, el estado institucionalizado, tendría relación con la manera en cómo las mujeres han aprendido a utilizar su cuerpo y le resulta natural hacerlo. Entonces, si justamente, la tasa de cambio para una mujer que tiene escaso capital cultural, económico y social, es su cuerpo ¿no es eso mismo una especie de capital? El capital corporal, que funciona como moneda de cambio para la supervivencia de las mujeres migrantes en situación de riesgo.

Por lo tanto, el espacio social como el entramado de relaciones objetivas por la lucha de la distribución de los recursos, como un conjunto estructurado y jerarquizado en los campos sociales, sería el espacio de la construcción del cuerpo femenino, de la identidad de género.

Pero este cuerpo de la mujer migrante también puede ser expresado como hexis corporal, en tanto sirve para identificar a otras mujeres como migrantes con características que pretenden ser comunes como la hondureña como prostituta, la nicaragüense como ladrona, pero que al final es una doble discriminación: la de los mexicanos y la de otros migrantes centroamericanos.

Es decir que se reproduce una idea de cuerpo (hexis corporal) no sólo entre la comunidad receptora (en este caso México), sino entre las distintas formas de enclasamiento de las mismas migrantes centroamericanas. Este tipo de clasificaciones permite observar que la discriminación se refuerza, incluso, desde visiones compartidas de la migrante como “no legítima” (Bustamante, 2014; Sayad, 1984), “no autorizada” (Bustamante, 2014), “bárbara” (Nail, 2015; Sayad, 1984), nómada (Nail, 2015), esclava, desplazada y herética (Sayad, 1984).

Laura, juzga a sus compañeras migrantes de Nicaragua como posibles ladronas que invitan a una pedagogía del crimen a sus compatriotas, insistiendo en que ha sido su llegada lo que ha impulsado el robo en Guatemala.

Ahora no, han llegado nicaragüenses, les han enseñado [a las guatemaltecas] a meterse cosas entre las piernas para robar, [las guatemaltecas] no sabían nada de eso (Laura, 44 años, guatemalteca entrevistada en Tijuana, 2017).

También es común escuchar a las mismas migrantes refiriéndose a las hondureñas con la categoría de prostitutas. Así el cuerpo, no sólo es un valor, sino también un punto de sometimiento.

Aunque allá, en el camino, me decían las personas: ‘las mujeres solo se vienen a prostituir’. No todas, se equivocan. Bien dicen que las de Honduras, pero yo ni soy de Honduras, soy nicaragüense. Pues sí, según la mayoría de la gente dicen que los de honduras, las mujeres, vienen a prostituirse. Yo no sé, pero cada quien tendrá sus razones (Rosa, 22 años, nicaragüense entrevistada en Guadalajara, 2016).

Las mujeres, en este sentido sí padecen violencia de género por su situación racial y por su condición migratoria y sí, muchas veces, por una condición femenina que es expresada no sólo por quien las discrimina, sino entre otras mujeres en la misma situación de discriminación, e incluso, es aceptada por ellas mismas, es decir, una clara expresión de violencia simbólica.

Por ejemplo, uno de los intereses de la dominación masculina comparada con la dominación simbólica tal como se ejerce sobre los negros ahora en Estados Unidos es que es una dominación particularmente sutil e invisible. Aquella que de todas las dominaciones se esconde mejor en lo insignificante, lo banal, lo cotidiano, lo no sé qué (Bourdieu, 1998).

Es curioso como la guatemalteca, juzga a las nicaragüenses mirándolas hacia abajo, y la nicaragüense, logra ver aún más abajo a las hondureñas, por eso no es de sorprendernos cuando la hija de Renata de siete años le pregunta a su madre “¿Por qué no nos quieren a las hondureñas?”

Parecería que hay una hexis corporal que clasifica a las mujeres centroamericanas, especialmente a las hondureñas, con el valor más bajo en el espacio social de la migración ¿podríamos pensar que de acuerdo con estos esquemas de valoración hay mujeres cuyo cuerpo, reconocido a través de su lugar de origen, tendría un menor valor en la escala social?

Conclusiones

La propuesta de este artículo es conceptualizar la migración como un espacio social donde hay luchas de poder. Las migrantes en tránsito poseen una suma de capitales y un habitus que les permite desarrollar estrategias sociales, políticas, profilácticas, económicas y sexuales para sobrevivir en su camino. Los demás agentes tratan de generar estrategias para mantener su poder y comerciar con el cuerpo de las mujeres al mejor postor.

De acuerdo con el capital global que posean las mujeres migrantes, a las relaciones de género y de poder que establecen con los agentes en el campo, y a las estrategias que puedan o no desarrollar, ellas, ocupan una posición social en el campo de la migración en tránsito que hace que su camino hacia el norte sea violento y sujeto de una gran vulnerabilidad.

Se ha construido un modelo simplificado (Bourdieu, 1984) de un campo social que genera una especie de suma multidimensional de coordenadas, el de las mujeres es el más bajo en la escala social de la migración en tránsito porque durante su camino van acumulando vulnerabilidades y perdiendo capitales, gracias a la fuerza imperante prácticamente de todos los demás agentes a su paso.

El agente más importante para su vulnerabilidad es el Estado; en sus lugares de origen los han orillado a situaciones de violencia a través de sus políticas de militarización y criminalización de los jóvenes. En el camino los agentes migratorios, la policía o las instituciones estatales de atención a las migrantes, las “aseguran”, las detienen, las criminalizan. En suma, hay casos donde también las roban, extorsionan y secuestran. La construcción del monopolio estatal de la violencia física y simbólica es inseparable de la construcción del campo de luchas por el monopolio de las ventajas ligadas a ese monopolio (Bourdieu, 2014).

El crimen organizado es uno de los agentes que aplica mayor nivel de agresión en su camino y quien se disputa sus capitales. Su actuación no está sólo en la trata de migrantes, ahora sus actividades se han diversificado hacia la explotación laboral, cobro ilegal por derecho de tránsito, secuestro, tortura, sicariato, tráfico de drogas, tráfico de órganos, entre otras.

Para la defensa de los abusos de los migrantes, existen otros agentes importantes: las asociaciones civiles, iglesias u otras instituciones sin fines de lucro. Su figura suele ser contradictoria puesto que, al mismo tiempo que son agentes que utilizan el capital social para su funcionamiento, les fortalece con información sobre sus derechos humanos. Sin embargo, hay agentes y espacios de este tipo, donde corren riesgo de corrupción y de venta de migrantes al servicio del crimen organizado.

Este cuerpo de migrante centroamericano permite identificar a los no nacionales y catalogarlos como barbarie, digna de ser expulsada. Marcel Mauss (1991) denomina las “técnicas corporales” y cuya idea central es la noción del cuerpo pedagógico o la idea de que no existe un cuerpo natural, sino que tiene una función instructiva y reproductiva, desde variantes culturales de lo que debe ser un cuerpo.

Existen otra alternativa ante las vulnerabilidades que presentan las mujeres migrantes ante su tránsito por México, entre ellas, se han desarrollado estrategias diversas, por medio de los migrantes. Por ejemplo, las mujeres se hacen acompañar de otros migrantes varones para proteger su integridad física y corporal; pero al mismo tiempo sus acompañantes las violentan y las humillan, incluso pueden llegar a ser sus proxenetas, sus tratantes.

La violencia de género que se vive tanto en Centroamérica como en el tránsito por México implica una construcción genérica de la violencia porque se han padecido las relaciones dominantes de poder de subordinación y dominación, naturalizando la violencia entre géneros (Leñero, 2010) y en el caso de las migrantes, no es la excepción.

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[1] Tren que recorre el territorio mexicano y en el cual viajan migrantes de Centroamérica y de México, sin cuota, pero con altísimos costos de seguridad y económicos pues son robados, arrollados por el tren o muertos por caídas.

Mexicana. Doctora en Estudios Científico- Sociales por el Instituto Tecnológico de Estudios Superiores de Occidente (ITESO-Universidad Jesuita de Guadalajara), México. Actualmente es profesora de tiempo fijo en la misma casa de estudios. Líneas de investigación: género, cuerpo, migración, vulnerabilidad, migración en tránsito. Contacto: itzelin@iteso.mx.